福州放生鸟，放生放啥最好

人间佛教与生活儒学

怎样放生才有好的效果

龚鹏程 宜佛光大学校长

　　一、在现代化情境中的儒家与佛家

　　当代东亚国家，整个儒家文化与佛教文化重叠的文化圈，在二十世纪，都经历过现代化的冲击，形成了整体社会结构的变迁。

　　在社会「现代化」之后，或者更准确地说，在社会中人都认为应该让社会进行现代化转型之后，时间已被切隔成两段：传统与现代。经过扬弃「传统」的过程，使得社会步入现代，则称为现代化。

　　在这种认识中，传统是负面的属性，代表应被扬弃或超越之物。传统若要予以保留，则须证明或显现它具有现代性，能与现代社会之体质、结构、价值标准相适应相结合，或能对现代社会产生积极的作用。

　　这种观点或心态，本来就是现代社会的现代性特征之一。现代的历史观，是断裂的。人类站在新的转变起点，与古代传统既无感情上的依恋或联系，古代传统对于已在世界整体改变后的人们来说，亦无实质之作用。

　　而历史不但是断裂的，更是「发展」的。发展这个词，出自生物学之模拟，现已广泛被采用于社会演化进程的描述与期待中。人类的历史，被想象成不断向前进步发展的历程。因此，站在历史新变之后，新阶段起点上的现代人，其实也就是站在历史进步发展的最高峰上。站在这里，回头去看传统，自然就会觉得那些都是过时、陈旧且较粗糙的东西。扬弃传统之心，油然而生。

　　而儒家、佛教、道教等，就是这类要扬弃打倒之物，大家认为此类「封建学说」与「迷信」阻碍了发展。

　　这就是新历史观给予现代人的骄妄。相对于此，传统若要存活下去，不遭扬弃，那它就必须努力说明它具有现代性。例如现代人说佛教是迷信、不科学，应该拋弃。佛教界便出版了一大堆书，说佛教如何如何地科学。用些似通非通、一知半解之科学知识以及科学主义之态度，来维护佛教的尊严。同样地，论证儒家合乎科学或无碍于科学者，亦复大有人在。

　　强调科学，只是现代社会的特征之一。现代社会的另一个重要性质，就是资本主义的发展。

　　由传统到现代的转换，一般都认为即是由农业封建社会到工业资本主义社会的演变。工业生产、资本积累、企业营运，以及资本家的操作，组织了社会的基本结构。在这个新的社会结构中，人际关系、社会分化原理、伦理态度、生活规律，无不随之改变。原本躬耕于陇亩的农民，逐渐离开其家园，流入都市，参与劳动生产体系，依附在企业体之中。

　　与佛教必须论证其科学性，才能获得它存活于现代社会的身份证一样，许多传统事物，也都得思考它与资本主义的结合情况。如不能证明它有助于或无害于现代工商业社会之发展，它存活于现代社会的正当性以及其价值，便常会遭到鄙夷。

　　早期儒学的命运就是如此。韦伯讨论资本主义的兴起，认为得力于基督新教伦理，而儒家或道教的伦理态度则无法达致此种效果。此说立刻被理解为：儒家文化是现代化的障碍，讲儒家也无法开展出资本主义工业革命。后来，则转过来，讲儒家并不是现代化的绊脚石。由东亚四小龙及日本的经济发展经验来看，儒家思想纵使不能说是有助于资本主义的经济发展，也可以说是无害于此。

　　在此类「儒学与现代化」的讨论之中，企图为儒学仍存续于现代社会辩护的，大体上可分成三种论式。一是说儒学的基本精神并不违反现代社会的性质(如民主、科学、自由、工业化……等等)与发展；儒学所强调的伦理道德实践，则仍是现代社会中所需要的。但这种辩护太弱势了，儒学精神所被认为仍能作用于代社会者，其实只是现代社会现代性的辅助或补充，最多只能成为现代化发展过程中的调节因素。

　　第二种论式，则企图说明儒学对现代社会之现代性，具有增进及强化的积极功能。但因整个历史观已转向传统与现代的断裂关系，故若说由传统儒学可以直接增进或增强现代民主科学工业资本化，很难令人接受，乃转而说儒学可以曲折地开出现代。也就是说，儒学不仅可做为社会现代化的调节原则，更可通过「良知的自我坎陷」之类办法，曲折地开出现代。而此种开出，因为儒学提供了实践理性的另一面，所以其现代性会比只讲现代而忽略了超越的心性本源者更为健全。

　　第三种论式，态度最积极，认为儒学可以直接作用于现代社会，可有效增进强化其现代性。「儒家思想有助于经济成长」的讨论，即属于这类。

　　第一种论式，着重面在于儒学的伦理道德价值；第二种论式，着重者在于讨论儒学与民主科学之关系；第三种论式，则侧重于经济发展。都是有选择性的进行儒学现代性的辩护。

　　佛教的情况，大抵亦是如此。或如第一论式，云佛教的人生修养论有助于现代社会中人际关系或个人心理之调节。或如第二论式，云佛教不违背科学，而且「是科学」、「最科学」、「比现在之科学知识体系更科学」。更有人则企图说明：在现代企业中，可以如何运用佛教的论点和精神，来提高员工的士气、激发他们对工作的热爱、对团体的认同、对社会的关怀与责任感……等等。企业团体所办的禅修静坐班，则致力于减低员工之工作压力，欲以佛法来协助企业内部之统整，达成管理的功能。这就接近第种三论式了。

　　但佛教的现代性讨论，亦仅止于此。跟儒家现代化之研究相比，佛学界对整个现代性之理解与体会颇为不足，也不知如何关怀现代社会的政治经济问题来展开探索。因此很少针对民主、资本经济和佛教的关系进行什么研究，也没有形成儒学「曲成」、「良知的自我坎陷」之类理论，来解决佛学与现代性在本质上有所冲突，而又必须沟通结合的问题。

武汉哪里放生鸭子最安全

　　佛教在说明它具有现代性的论述上，之所以缺乏太多成绩，原因是因为它本身正在配合整个社会的现代化进程，进行着佛教体制的改革。所以不但正面承认了现代社会的现代性价值，更有着「不改革，不能现代化，佛教就要被时代淘汰」的危机感。因此，佛教在此一时期，最好的研究与表现，并不在替佛教传统依然有存活于当代的价值做辩护，而在于「佛教应如何改革其传统，以适应于现代」的方面。这是佛儒两家在面对现代社会变迁时，大体相同的响应方式中略见差异的地方。

　　二、当代新儒家与佛教的渊源

　　在儒家方面，有关儒学内涵之探讨及儒学的现代性辩护，近数十年来，可谓汗牛充栋，成果斐然。尤其以「当代新儒家」之表现最为可观。

　　所谓当代新儒家，主要是指由熊十力、马一浮、梁漱溟所开启，而后由钱穆、唐君毅、徐复观、牟宗三在香港台湾发皇的一个新的儒学当代运动。近十五年来，对大陆儒学之复苏，也有极大的影响。

　　其主要努力方向，在于阐明中国哲学之特质。特别是从心性论、形上学方面，说明中国哲学之价值。认为中国哲学不仅足以与西方传统并立，且其伦理精神更有胜于西洋哲学之处；而面对当代社会，它又具有调节现代人「失性」危机以及可以开出民主与科学之作用。也就是说，它大抵表现为上述第一、第二种论式。

　　新儒家学者，著述宏富，对中国哲学之阐释，功力深厚，且能与西方哲学传统做细致的对比研究，故其成绩，殊非泛泛，影响深远，殆非偶然。某些现代化学者虽对之颇有批评，但一般现代化学者因厌鄙传统，以致对传统之理解甚为肤浅隔膜，在讨论传统文化部分，远不能与之相比，所以批评新儒家，仅能在儒学究竟能不能开出民主科学等问题上质疑论难。而此等批评，事实上亦不能抹煞新儒家的业绩。故我们若说近半世纪来，台港大陆最主要的儒学发展，是以当代新儒家为主而展开的，谅符实际。

　　而当代新儒家与佛学的关系也极为深厚。早期的马一浮、熊十力、梁漱溟都以佛学功力见称学林。梁漱溟入北大、任教席，本来就是讲佛学的。直到公元一九九○年王煜〈梁漱溟是新佛家而非新儒家〉一文，仍然认为梁氏应是佛家(见公元一九九○年，台北，当代新儒学国际会议论文)。熊十力于公元一九二二年入北大任教，也是教佛学，该年即出版《唯识学概论一》，凡八章九万言。其后相继出版《唯识学概论二》(一九二六)、《唯识论稿》(一九三○)。直到公元一九三二年撰《新唯识论文言本》才以分判儒佛为说。但其整体论述架构、术语、观念，仍与唯识学有极紧密的关系。他同时也编撰有《佛家名相通释》等书[注1] 。《新唯识论文言本》的序文是由马一浮撰写的，对其分判儒佛自造新论之举，固多揄扬，然马氏本人则其实并不走这个路子，而是以融摄儒佛为其特色的。这个特点，只要看过他的《复性书院讲录》，就能立刻发现。

　　大陆沦陷后，唐君毅在港，与钱穆创办新亚书院，被视为当代新儒家第二期的代表人物。他对佛学虽无专着，但其钜着《中国哲学原论》中对佛学亦有大量阐释。其门下弟子中亦不乏如吴汝钧、霍韬晦这样的佛学研究名家。其师方东美早岁以治西洋哲学见称，晚则归宗佛教，不仅在台大辅大讲华严宗，培养了不少佛学研究人才，且正式皈依于佛教。牟宗三则不唯着有《佛性与般若》，为现今研究佛学者必读之书；其整体哲思，尤其得力于《大乘起信论》的「一心开二门」。

　　凡此等等，均表明了当代新儒家与佛教佛学的渊源。一般讨论新儒家者，均会注意到他们采用西方哲学之观念、术语、架构以及解析方法来讲中国哲学这个特点(例如唐先生有取于黑格尔、牟先生非常仰赖康德哲学之类)。但大家可能忽略了他们与佛教更具有这种关联。而且新儒家阵营中，有些人并不熟习西洋哲学，如熊十力、梁漱溟；有些则如马一浮，虽精谙西学，却完全不用[注2]。故当代新儒家与西洋哲学的关系，其实还远不如他们跟佛学紧密。

　　又，当代新儒家运用佛学或西洋哲学对中国儒学传统进行再阐释时，虽仍与宋明儒学有着学脉上的关联，但他们与宋明儒也有一显著之不同，那就是他们对佛教的态度。

　　宋明儒学基本上是以排斥佛老为主的。当代新儒家则以融会佛儒为多。熊十力固然强调儒佛之异，然其后继者，如唐君毅、牟宗三，却都讲「儒道释三教的智能」，认为它们都肯定自由无限心、都属无执存有论、均为生命的学问，在与西方哲学相对比时，共同显示了最高的智能。因此他们号称新儒家，但也同样花气力来阐述佛家道家之哲思。这种与佛老亲和的态度、确立三教具有共同义理型态的努力，使得他们跟宋明理学家迥然异趣。

　　这可能与他们处身在现代化社会变迁大时局中的存在处境有关。因为这个时代中，威胁儒家的，已经不是佛老，而是西方文明。佛老既与儒家同为天涯沦落人，也是同盟军。故当代新儒家采取结合「我们东方圣哲之智能」以对抗西学的态度，为中国哲学进行辩护。

　　三、当代儒学发展的困境

　　这些阐释与辩护，前文说过，成绩是颇为可观的。

　　可是，新儒家对中国哲学文化的阐释不管多么深入，他们所介绍的中国艺术精神、道德的形上学、天人合一境界、既内在又超越的型态、无执自由的心灵，都与我们现在每天过着的具体社会生活好象很难关联起来。我们一切食、衣、住、行，都强烈显现着现代性，都市建设、生活环境、职业工作，也都与古代迥然不同。在这种情况下，我们只能是分裂的。具体生活是现代、意识内涵则遥思古人。那些传统哲学所含之精神价值，确实只是精神性的存在。余英时先生乃因些而说当代社会中儒家思想只是一种「游魂」，无躯体可以附丽，在具体生活中无法落实践履之。

　　所以当代儒学，事实上大抵仅以一种学术思想的方式，存活于大学等学术研究机构中。跟社会上大多数人之作息、生活方式、伦理行为不甚相干。

　　造成这种结果，当然是因社会结构整体变迁使然。但我以为当代新儒学本身也助长了这个形势。怎么说呢？

　　一是新儒学面临现代化强大的压力，采取了附从现代化的策略。无论上述第一或第二论式，都是说儒学不违反现代社会的性质，且有助于现代化。对于现代社会及现代性缺乏深入之批判反省，间接增益了现代化的正当性。这个弱点，在后现代思潮逐步展开之后，越来越明显。二是新儒学面对现代社会存在的问题，以「存仁」「复性」的方式救之，强调儒学是「生命的学问」，希望现代人仍能重视归根复命的重要性。这当然十分重要，但这是弱势的保存，并不敢企望让儒学重新回到具体生活中去。儒学遂因此仅能是游魂了。

　　正因为如此，整个儒学的诠释，也显得偏宕。通过他们的研究，使我们对于中国哲学，有了许多关于道、气、性、理、仁、心的抽象概念，明白了中国人思考这些「普遍者」时，其观念与观念的连结，而对中国哲学却欠缺具体的了解。不晓得这些观念是在什么样的具体生活场域中浮显出来的，也不明白这种观念与具体的人文活动有何关联。以致哲学研究只是抹去时空的概念编织，用没有时空性的知识框架去讨论活生生的历史人文思想活动。研读中国哲学的学者与学生，也往往成了擅长运用逻辑与概念、配拟西方哲学术语及理论，以「重建」中国哲理论体系的人。

　　这样的「哲学的研究」，经常是概念甚多而常识甚少。固然研究哲学史与思想史不同，重在理论本身，而不甚关切理论发生的原由及历史境遇。但身处现代，讲中国哲学其实与西方人讲西洋哲学甚为不同，西方人本身活在其文化存处的社会中，对其中许多观念和理论已有具体的、生活性的理解，故不妨超迹存神，寻探事物之上的绝对、普遍与本质。中国历史与文化，对活在现代社会中的我们来说，则为未知，骤然舍弃思想史层面的研究，哲学探讨恐不免陷入丧失历史性、遗忘具体生活场域的危险之中。若哲学研究又排弃了一切文学艺术、宗教、政治、社会等人文活动之连结，忽略了在中国「哲」人的生命与思维之中，这些东西本来应是有机的整体，而孤立、抽提地讨论理、气、性、命等观念，则这种危险便将更为显著。

　　再者，由于受宋明理学乃至陆王式孟子学之影响，新儒家偏重于从个体生命说，讲尽心知命以上达于成己成德之学。讲究的是心体活泼的鸢飞鱼跃，直契天地之大化流行。为学者，欲寻孔颜之乐处，以「心斋」达致美善合一之境界，却甚少考虑化民成俗之问题。儒家的实践性，落在个体甚或主体道德实践上者多，着在社会实践者较少。故论到生命德行之美，皆堪欣赏；想谈谈风俗文化之美、开务成物之道，辄遂默焉罕言。

　　以牟宗三先生论朱子为例。当代论朱子学，牟先生自为巨擘，《心体与性体》三巨册，朱子独占其一，用力之勤，吾人唯有叹服而已。然而牟先生论朱子就极偏。所论只涉及朱子参究中和的问题及有关《仁说》之讨论。欲以此确定朱子上承伊川，所开之义理系统属于横摄系统，而与孔孟明道五峰陆王之纵贯系统不同。故依牟先生说，朱子学虽亦为内圣成德之学，然置诸中国儒家心性学的传统中，实非集大成者，仅是「别子为宗」。不管这个论断对不对，我都觉得：如此论朱，实仅论及朱子内圣学之一偏。但朱子学绝对不仅是要人内圣成德而已。朱子对井田、经界、封建、社仓、税赋、礼制方面，多所究心，以礼为本体，更深具哲学意蕴，重在开务成物。朱子与湖湘派学者间的论辩，亦不只是参究中和的问题和《仁说》而已，更关联到彼此论礼的歧异。牟先生为其学力及视域所限，论儒学仅能就形上学与伦理学方面立说，丰于仁而啬于礼，故于儒者开务成物、行道经世之学，较罕抉发。论朱子，亦复如此。用心，在于立人极，教人逆觉体证仁心觉情，而存养于道德践履中，这是我们明白且能深有领会的。但识仁之功多，而究礼之意少，偶或论之，亦皆摄礼归仁，于礼俱为虚说。对于宋代儒者如何藉其性理之学开物成务，实均不甚了了。而不知朱子之所以能兼汉宋之学，元明清诸朝且视其为孔子之后唯一的集大成者，绝不仅因他在性理学方面的表现；仅由性理学上争辩其是否为正宗，其实也不相干[注3]。

　　这就可以看出新儒家的诠释有其局限，并未充分开发可以作用于现代社会具体生活的资源。

　　而且，新儒家固然沿续了宋明以来儒者的社会讲学之风，但其义理及表述方式，却充满了学究气，其语言非一般民众所能理解。如牟先生说「智的直觉」、「良知的自我坎陷」、「道德的形上学」、「道德主体性」、「纵贯系统、横摄系统」……等，一般硕士生也听不懂，遑论庶民！儒家义理遂于渐昌隆于上庠讲坛、学报专刊之际，愈来愈晦隔于匹夫匹妇，非寻常人士所得闻。偶蛭胖参挪欢?

　　四、生活儒学的新路向

　　古代即有人主张应将儒学视为一种客观、纯粹知识性的学术，不必管「经世」的问题。这是学政分途的思路。如明朝末年钱牧斋就主张把儒学与圣王修齐治平之学分开，儒者只管学术传承，圣王才负责治世理国，见牧斋《初学集》卷二十三〈向言上〉。其言曰：「帝王之学，学为圣王而已矣。儒者之学，非所当务也。修身齐家治国平天下，圣王之学也。荀子曰：『略法先王，而足乱世，术谬学杂，举不知法后王而壹制度，不知隆礼义而杀诗书。』太史公曰：『以六艺为法，博而寡要，劳而无功。此儒者之学也。』……呜呼！人主不可以不知学。然而人主学圣王之学则可，学儒者之学则不可。夫儒者之学，函雅故、通文章，逢衣博带，摄齐升堂，以为博士官文学掌故，优矣。使之任三公九卿，然且不可，而况可以献于人主乎？」

　　这个想法，到了清代干嘉学派崛起后，得到进一步的强化。干嘉朴学以语文考证为主，虽未必「通文章」，却不折不扣地是「函雅故」。优游于经典之中，考索于一字一句之微，不复讨论治国平天下之道。这个路向，在五四运动之后，更进一步发展。胡适、傅斯年等人都强调要发扬汉学朴学传统、以科学方法整理国故、要将史学建设得和地质学一样。

　　当代新儒家反对这个路向，故提出儒学是「生命的学问」之说，不认为它只是概念的游戏、只是学者资料考辨的工作、只是客观认知的对象，而应落实在身心践履上。这个立场，虽强调儒学的践履性格，但践履只谈到修身而止，齐家的问题已多不谈(后来只有曾昭旭先生较关注这个领域)，治国平天下之道，则更罕齿及。故所谓践履，其实只是原则上的点明，对于修齐治平的经世之学，仍乏探究[注4]。

　　相反地，新儒家致力于建立所谓的「学统」，事实上走的反而是与干嘉朴学、五四科学方法整理国故者合辙的道路。越来越知识化、学术化。正如曾任新儒家主要刊物《鹅湖月刊》首任社长的袁保新所说：「新一辈的学者，有越来越安于目前大学知识分工的角色定位的趋势。我们发现，学者们的学术论文愈来愈多，创造发明的新术语也愈来愈多，而我们民众也愈来愈不知道我们在说什么」。

　　针对这个现象，我曾主张应恢复儒家的经世性格，才能使儒学介入实际的政经社会体制；亦曾实际参与政事，从事「法后王而壹制度」之工作。但这个尝试失败了，儒学之政治实践，目前仍然机缘不成熟，困难重重，因此我另外构思了儒学的社会实践、生活实践之道。先后撰有《饮食男女生活美学》(一九九八，立绪)、《人文与管理》(一九九六，佛光大学)、〈生活儒学的重建〉(二○○○，台湾儒学与现代生活国际学术研讨会)、〈东亚儒学发展的新涂径〉(二○○○，韩国成均馆大学，东亚国际学术会议)等书及论文，主张现今应将生命的儒学，转向生活的儒学。扩大儒学的实践性，由道德实践而及于生活实践、社会实践。除了讲德行美之外，还要讲生活美、社会人文风俗美。修六礼、齐八政、养耆老而恤孤独、恢复古儒家治平之学，让儒学在社会生活中全面复活起来，而非仅一二人慎独于荒斋老屋之间，自尽其心自其知性而自谓能上达于天也。

　　话虽如此，但到底应怎么做呢？

　　我认为：面对现代社会，若想重建礼乐文化，让儒学具体作用于生活世界，就需要在反现代性的世俗化及形式化方面着力。反世俗化，有两个方式，一是重新注意到非世俗的神圣世界，由其中再度寻回生命归依的价值性感受，重新体验宗教、道德等的实质力量，并以之通达于美感世界。二是针对世俗化本身再做一番厘清。现代社会的世俗化，其实并未能真正符应于社会生活的原理，要让社会世俗生活恢复生机，即必须恢复礼乐揖让之风，使人各得其所，各安其位，显现出人文之美来。

　　现代社会的特征之一，就是世俗化。从工业革命以降，新开展的世界与文明，往往被理解为是因摆脱神权迷信而得。Toennies形容这就是从「社区」到「社会」，Durkheim形容这是由「机械」到「有机」，Maine形容这是自「地位」到「契约」，Redfield称此为由「乡土」到「城市」，Becker则谓此乃「神圣的」与「世俗的」之分别。

　　世俗的现代社会中，人所关心的，主要是世俗社会的活动与价值，例如高度参与、社会成就取向之类。对于神圣性的价值与生活，则较不感兴趣，也较少参与，甚至会经常觉得陌生，难以理解。

　　当然，在许多场合中，神圣性并未完全消失。例如医院。人在医院中，态度自然会敬谨起来。面对医师，立刻表现出敬畏与期待的情绪。医院中也常保持有祈祷与祭祀的空间及设施，安排宗教人员参与「安宁照护」或「临终关怀」之类工作，以抚慰患者及家属的心情。因此，这便成为现代社会中的一种神圣空间。

　　可是社会上大部分机构都不具有神圣性了，学校即是其中最明显的一种。

　　学校，无论在东方或西方，自古即被视为神圣空间。西方的大学，系由宗教的修道院发展而来。除非是现代新建的学校，否则一定瞧得见这些校园中高耸的钟楼、矗立的教堂，也一定可以发现神学及神学院乃是彼等整体架构中的核心。在中国，则古代的大学「辟雍」，向来与宗庙「明堂」合在一块儿。州府所办学校，亦必连接着孔庙。私人书院，建筑中则一定包含着先师殿、先贤祠、奎星阁之类。因此它是教育场所，同时也即是一处祭祀中心。春秋两季举行「释奠」「释祭」礼，或供奉先贤，兼祠土地，均充分体现了它的神圣性。故其教育本身，也是具有神圣性的。民国二十八年曾创办近代著名书院，复性书院的马一浮先生即曾说道：古者射飨之礼于辟雍行之，因有燕乐歌辞燕飨之礼，所以仁宾客也。故歌〈鹿鸣〉以相宴乐，歌〈四牡〉〈皇皇者华〉以相劳苦，厚之至也。食三老五更于大学，必先释奠于先师。今皆无之(《泰和宜山会语合刻》附录)。

　　他最后所感慨的「今皆无之」，指的就是先光绪末年以来成立的新学堂已久不行此等礼仪了。现代的学校，在建筑上放弃了文庙、先贤祠之类祭祀系统，改以行政体系为建筑中心，有一度还以政治人物代替了先师先贤的地位，塑了一堆铜像。建筑本身也与一般世俗功能之办公大楼商社工厂无大差异。其行政方式，则亦与一般行政机构无大不同。在礼仪上则亦放弃了燕歌燕飨释菜这一套，而改之以唱国歌、升国旗、向领袖致敬。服制方面，则无青衿，亦非皮弁，尽是一般街市中所御日常服装，如Ｔ恤、牛仔裤、拖鞋球鞋等。世俗化如此彻底，学校教育工作所蕴含的神圣庄严之感，遂荡然不复存在。教师以教书为一般职业，学生也不以为来校上课是什么应该庄逊诚敬的事，以轻率为潇洒、以懒散为自由，对学校、教师及知职均乏敬意。

　　这种情况，比许多现代社会中的专业领域还糟。例如法院里的法官、律师，在执行其业务时，必然披上法袍，甚至戴上象征司法传统的假发。医师、牧师、法师乃至厨师亦然。

　　那是因为要在世俗的现实社会中创造出神圣性来，就不得不从几个方面去做，一是从时间上，区隔出某些时段，予以特殊化，认为那几个日子具有特别的意义，可以成为具神圣性的节日。二是从空间上区隔或建构出神圣性的场域，如纪念碑、某某公园。三则是利用反世俗、违异世俗生活一般样态的服饰、饮食、动作、语言、仪式来表现神圣性。医师律师等披上法袍医袍，即属于这种型态。唯独同被称为「师」的教师，上课授业仍只着一般世俗日用之服装，上下课也常没什么仪式，其世俗化远甚于其它专业领域。

　　由此神圣性沦丧及世俗化倾向讲下法，我们就会发现当今教育发展的许多问题均与此有关。

　　因为神圣性所蕴涵的是一种价值的观念，对某项职务、某种工作，觉得非常特殊，具有与众不同的意义与价值，值得或应该敬谨从事之，才能形成神圣感。所以许多时候我们要借助仪式，来表示这是件不寻常的事务，由现在开始，得专心诚谨、以敬事神明般的心情来行事了。电影开拍前、工地动工时，为什么需要拈香祝祷？不就是这个道理吗？一旦神圣性丧失，对工作便也丧失了专诚敬慎之心，不能体会出正在进行的事具有什么价值。以教育来说，教者与学者就会相率嬉惰、苟且散漫下去。

现代中国佛教世俗化之探微——关于人生佛教、人间佛教、人间净土思想发展的一些思考(项运良)

现代中国佛教世俗化之探微——关于人生佛教、人间佛教、人间净土思想发展的一些思考

项运良

鱼放生有什么讲究吗福建哪可以放生

　　世俗化是现代宗教发展中的一个突出问题，现代中国佛教也在经历这个过程，人生佛教、人间佛教、人间净土思想的产生、发展是其突出表现。本文以太虚、印顺和星云三位佛教思想家和实践家为代表，着重探讨现代中国佛教世俗化的历程、趋势，阐述各思想体系之间的异同，指出他们共同点是将净化社会、人的精神满足及物质帮助放在第一位，建立以人为本、适应现代社会、提升现代社会的佛教理念。这也表明了现代中国佛教世俗化过程与现代化过程并行不悖，世俗化，意味着现代中国佛教更多地关注人及人类社会，也就意味着现代化，这符合和谐社会建设的根本要求。

　　一、世俗化含义

　　世，即一个时代，有时特指三十年；俗，社会上长期形成的风尚、礼节、习惯等。世俗，意指尘世的、非宗教的。这意味着社会上流行的是所谓平凡的，而与之相对的宗教领域则具有神圣性。

　　世俗化(Secularization)是西方宗教社会学提出的概念，关于世俗化的概念，学术界还没有定论，一般来说，主要是用来形容宗教在现代社会发生的一种变化，即政治、经济、文化等层面逐渐褪去宗教色彩，宗教与社会其他领域相分离，由现实生活中无处不在的影响，退缩到一个相对独立的宗教领域里，从而引起的对其他领域影响的减弱或控制程度的弱化。

　　可以这样理解，“世俗化”即“非神圣化”，意指宗教传统神圣观念和象征的退隐，人们对宗教的神圣感、神秘感被今日之理性与现实取代。“非神圣化”之后，宗教作为一种意识形态仍然保持其相对独立性，在思想、行为、组织、场所上体现着与世俗的极大不同，但宗教本身的价值体系依然存在。同时，“世俗化”也意味着宗教在积极回归现实世界、直面现世人生，强调对现实的关切和自身的现实作为，在任何时候，神圣化与世俗化都并行不悖。这样，宗教并未被“世俗化”所湮灭，而是促使宗教更全面、更广泛地渗入现实生活，在社会存在及发展的方方面面以直接或间接、公开或潜在的方式顽强地体现其自我，为社会作出其积极的贡献。

　　所以，世俗化是宗教逐渐丧失以往在世俗社会中的重要地位，回归神圣自我而又相对局限的领域，通过反哺世俗社会，专注于民生问题，体现自身存在价值的一种发展方式，从而通过世俗化实现现代化。

　　二、现代中国佛教的世俗化

　　所谓现代中国佛教的世俗化是指：人们对佛教的宗教神圣感、神秘感的消解，佛教神圣地位的逐步弱化；但佛教世界观、人生观、价值观依然深刻地影响世俗生活，佛教呈现出积极回归现实世界、直面现世人生的趋势，重视自身现实作为，全面广泛地参与现实生活，专注于民生问题的解决。

　　佛教所关注的中心是“人”，是现实的人生。“人”是佛教产生、存在、发展的出发点和归宿，是佛教一切问题的中心，没有人便没有佛教。在这个意义上说，佛教自始至终便是关于“人”的宗教。

　　(一)“人生佛教”思想是中国现代佛教世俗化的开端

　　人生佛教是由太虚大师于20世纪初提出的宗教理念。当时佛教发展出现了内外交困的情况，就内部来说：一是佛教给人第一印象总是消极隐遁，清心戒欲，出离苦行，远离人间，独善其身；二是一说到佛教就给人以神秘感，呈现于人们视野的总是念咒、焚香、敲木鱼、超度等，带有迷信色彩，甚至与之等同。此时之佛教，无论从形式上还是从内容上看，其义理、哲学思想的发展几乎停滞，对现实的关注也随之放松，渐渐远离人生，成为巫鬼教、神教。其次，就外部来说，现代之初的中国，战乱频繁，民不聊生，加之无神论的快速传播，迫于生计，社会上经常出现驱僧夺财、毁坏寺庙佛像、占庙办学的现象。

　　对此内外交困之情形，太虚大师针对当时佛教某些不符合社会需求的现状，以及给社会带来的负面影响，他在致力于整理僧伽制度实践的同时，为展现佛法对人生的真义，努力回溯佛法本源，以寻求推进佛教革新的根本性依据，促进佛教事业的发展，提出了“佛教革命三大主张”。

　　我对于佛教协进会所定的章程及宣言，虽极和平，然有一次演说，曾对佛教提出了三种革命：一、教理的革命;二、教制的革命；三、教产的革命。第一、关于教理的革命，当时的《佛学从报》曾加反对。我认为今后佛教应多注意现生的问题，不应专向死后的问题上探讨。过去佛教曾被帝王以鬼神祸福作愚民的工具，今后则应该用为研究宇宙人生真相以指导世界人类向上发达而进步。总之，佛教的教理，是应该有适合现阶段思潮底新形态，不能执死方以医变症。第二、是关于佛教的组织，尤其是僧制应须改善。第三、是关于佛教的寺院财产，要使成为十方僧众公有——十方僧物，打破剃派、法派继承遗产的私有私占恶习，以为供养有德长老，培育青年僧材，及兴办佛教各种教务之用。[1]

　　由此可见，太虚大师之所以提倡佛教改革，就是由于当时佛教自身专事于人死后天堂说教，缺乏对现生的应有关注，躲在神秘之暗处，让大众无法沐浴佛法之灵光。因而，太虚大师强调佛教要“涤除一切近于‘天教’、‘鬼教’等迷信，于各个时代背景基础上建设‘趋向无上正遍觉的圆渐的大乘佛学’”。“以实践人乘行果而圆解佛法真理，引发大菩提心”，修学菩萨胜行，“直达法界圆明之极果”。也就是要打破佛教被误认为的神秘而又神圣的灵光圈，将佛教等同于纯粹的精神生活，认为佛教回避现实生活的错误看法。

　　恰恰相反，佛教立教之本意为拔苦与乐，是要让人直面生死这个人类的根本问题，让活着的人在现实中摆脱“八苦”，排除现实中的万难，积极生活，行善积德，做一切有益于社会和他人的事；让即将入木之人摒除对死的恐惧，给灵魂以人性的关怀，从而使人断灭生死观念，达到极乐。因此，佛教应该积极参与现实生活，不能躲在一处独善其身。“佛教，并不脱离世间一切因果法则及物质环境，所以不单是精神的；也不是专为念经拜忏超度鬼灵的，所以不单是死后的。在整个人类社会中，改善人生的生活行为，使合理化、道德化、不断地向上进步，才是佛教的真相”。在这个意义上说，佛教是人类达到理想生活与境界的手段和载体。所以，太虚大师推行改革是因为佛教的世俗化，即在世俗社会的影响力减弱；太虚大师强调的人生佛教，其本身也是一种世俗化，就是要让佛教进一步与世俗生活接轨，鬼事与人事并重，为世俗社会实实在在地做一番事业，达到扎根于民和影响重建。

　　可以说，人生佛教理念的传播，在一定意义上也就意味着现代佛教世俗化进程的开端。

　　(二)“人间佛教”思想推动了现代中国佛教世俗化进程

　　“人生佛教”，是太虚大师针对重鬼神的中国佛教而提出的，“人间佛教”则是印顺法师以佛教的天化、神化情况严重影响到中国佛教，所以不说“人生”而说“人间”，希望中国佛教能去除神化，回到现实的人间，深深地植根于人间。从人生佛教到人间佛教，是现代佛教世俗化的深入发展。

　　“人间佛教”是人生佛教的发展，其主要代表人物印顺法师(1906－2005)，是当代台湾佛学大师，太虚大师的学生，“人生佛教”理论的坚决拥护者。20世纪40年代末，印顺大师进入台湾后，一直以弘扬太虚大师的“人生佛教”理论为己任，继承和发展了太虚大师的“人生佛教”思想。“印顺法师常说，他提倡的是‘人间佛教’，但佛光山的星云法师也说，他提倡的是‘人间佛教’。可是，坦白说，两者的内涵并不一致，而且‘人间佛教’一词，仍是印顺法师为了修正太虚的‘人生佛教’而提出来的。其酝酿此说的思想背景，是为了减低‘人天乘’中的‘神通色彩’，而合于《阿含经》中‘诸佛皆出人间，终不在天上成佛’的说法”。[2]因而印顺法师所倡之人间佛教乃为去除佛教中过于神通之色彩，回到现实人间，把人、人间作为改造的对象。

　　印顺法师在《人间佛教要略》一文中说：“人间佛教，为古代佛教所本有的，现在不过将他的重要理论，综合的抽绎出来。所以不是创新，而是将固有的‘刮垢磨光’。……人间佛教，是整个佛法的重心，关涉到一切圣教。这一论题的核心，就是‘人·菩萨·佛’──从人而发心学菩萨行，由学菩萨行而成佛。佛是我们所趋向的目标；学佛，要从学菩萨行开始。菩萨道修学圆满了，即是成佛。”[3]菩萨行的特点是普渡众生，依戒以成佛，施爱于众生，拔除众生之苦，将爱播撒于世间，这意味着“人间佛教”是要在现实世界追求悟道成佛，将人在现实中的广行善事作为成佛的重要标准，即现世菩萨行是成佛的关键。说到底就是要求广大民众以普渡众生为己任，积极入世，参与社会生活和各种公益事业，而不单是精神的跃升。相反，那些所谓的精神神通、善于鬼事会有碍于佛教的发展。

　　因此，“大师说‘人生佛教’，我说‘人间佛教’。一般专重死与鬼，太虚特提示人生佛教以为对治。然佛法以人为本，也不应天化、神化。不是鬼教，不是(天)神教，非鬼化非神化的人间佛教，才能阐明佛法的真意义”。[4]这意味着印顺大师继承和发展了太虚的佛教思想，要求佛教徒不偏于神化佛教，而应专注于世俗事务与民生，践修菩萨行，以此达到成佛。他认为：“所以特提‘人间’二字来对治他：这不但对治了偏于死亡与鬼，同时也对治了偏于神与永生。真正的佛教，是人间的，惟有人间的佛教，才能表现出佛法的真义……人间佛教是根本而最精要的，究竟彻底而又最适应现代机宜的”。佛教不能只关注人生问题，也不能将佛教神化、天化，佛教更应参与到人间、社会中去，努力成为推动社会进步的一支不可或缺的重要力量。

　　由此，我们可以看到：人间佛教思想的提出是因为佛教偏出世俗生活，过于将佛教神化、天化，与佛教本意相左，这使得佛教对世俗社会的影响减弱，有丢失群众精神领地的趋势，无论对于民众，还是佛教自身都是相当不利的，他试图由关注个体的人转变到关注人类社会这个大系统，而这正是现代佛教世俗化的有力表现，即便是提倡人间佛教思想也是要佛教更好地融入世俗生活，推动了现代中国佛教的世俗化进程。

杭州哪个地方能放生乌龟

　　(三)“人间净土”思想是现代中国佛教世俗化的高峰

　　随着世俗文明的发展和贫富分化的加大，世俗社会呈现出极不和谐的状态，部分人可以凭借金钱和财富坐享其成，人的生存空间和人本身都面临着挤压和掠夺，在金钱至上、物欲横流的虚浮社会中，人的价值和尊严难以得到体现和保障，甚至民族文化、国家、价值体系也可能在强权的摧残下崩溃；同时，由于人类盲目的改造世界，自然环境和生态遭到严重破坏，地球难承载起无限制的欲望。在一定意义上，世俗社会的自然、政治、人文、科技……不能为人提供一个符合于生存发展的良好环境，这使得“人间净土”思想应运而生。

　　净土即：菩提修成之清净处所，佛居之所，无五浊之垢染。人间净土即是将人生之社会转变为清净、促进人的全面发展的理想社会，一方面表明世俗社会有许多令人不悦、不利于人类发展的地方，另一方面是说可以通过倡导佛教将净土建在人间，实现和谐而极乐的社会秩序，转娑婆为极乐，化人间为净土，人间即净土。

　　人间净土思想的代表人物主要有星云法师，其在一九九Ｏ年元旦《人间佛教的基本思想》的演讲中指出求佛成佛、往生净土不一定要到来世，佛教不仅要让人往生极乐，还要让人生活于现世净土，即在人间建立净土。

　　我们人人要有一个目标，追求往生净土，在西方有极乐净土，在东方有琉璃净土。其实净土不一定在东方、在西方，佛教的净土到处都是。弥勒菩萨有兜率净土，维摩居士有唯心净土，我们大众说人间净土。为什么我们不能把人间创造成安和乐利的净土，而要寄托未来的净土？为何不落实于现实国土身心的净化，而要去追求不可知的未来呢？[5]

　　星云法师也是人间净土思想的践行者，其开创的佛光山事业蒸蒸日上，成为实践人间净土理念的强大载体，佛光山事业的道场、慈善及文化教育机构遍布世界各地，修建了养老院、学校、医院等，化度世界各国人民，不仅可以满足人们精神信仰层面的需求，还给人们提供物质帮助。“在我们本山对于具有某种护教程度的信徒，老年的时候，由本山为他颐养天年，不一定要儿女来养他，甚至也不一定要到往生以后，到西方极乐世界，让阿弥陀佛来补偿他，对他说：‘你对佛教很好，我来养你，给你往生。’以佛光山来说，我觉得我们现在的寺庙道场，要给予信徒的信念──我这里就是西方净土，我就能给你安养”。因而在星云法师看来，人间净土思想“是入世重于出世的，生活重于生死的，利他重于自利的，普济重于独修的”。这就说明：人间净土思想是要通过实实在在的实践和修行将人间改造成人人各得其所、和谐共存，人人心怀社稷、他人的理想社会，将净土带到人间，不仅关注人间、人生，还要使佛教思想起到净化社会的作用，在人间建立净土，而不是专注于往生与独修。

　　由此看来，人间净土思想第一次将彼岸的净土极乐世界带到现实的人间，这一点与某些社会思潮殊途同归，即是将理想的社会模式应用到现实世界，希望在人间创造一个人人安居乐业、老有所养、病有所医的大同社会。可以说人间净土思想是佛教思想发展史上的一次创举，也是佛教思想对社会的巨大贡献，不同于以往佛教思想只重往生净土世界的精神追求，而不重视宗教理想实践的观念。而这一点也恰恰证明了佛教的世俗化，佛教在由以精神解脱的彼岸世界为重点转身以人间宗教实践为重点，佛教认识到：任何一种宗教只有不脱离群众，才能更健康地发展下去，只有为群众提供相应的精神满足与物质帮助，其理论才能更好地深入人心，更多地争取信徒，普及其价值观念。因而，由彼岸到此岸，由独修到实践的过程，就是佛教植根于群众，从最基本的世俗生活做起，服务于群众，不断扩大影响、实现牢固立位的世俗化过程。

　　“人生佛教”思想反对佛教专注于鬼事、神事，要求鬼事与世事并重，积极融入世俗世界，重视人生；“人间佛教”思想要求在现世中淡化鬼神之事，不应将佛教天化、神化，而应把更大的精力放在世俗生活上，在世俗中给人最大的精神安慰和物质帮助，倾向于人间、社会；人间净土思想则希望在世俗社会中建立起极乐净土，或者说佛教的使命就是将净土带到人间，不仅关注人生、人间，还要注重实践将净土带到现实社会。可以说，现代中国佛教的三种发展形式均是紧密围绕“人”来进行的，反映出佛教领袖对于佛教淡出世俗社会各个领域的忧虑，力图通过积极入世的方式重建佛教影响的愿望，对于提高佛教的影响力、促进佛教的传播有不可估量的作用；同时也在一定范围内满足了一些群体的需求，对于净化社会起了积极作用，推动了社会进步。

　　但这三种形式终究是现代佛教发展的三个阶段，三者之间还是有一些区别。其积极入世的愿望逐渐增强，佛教的地位和影响也一步步提高，由鬼事与世事并重、淡化鬼神之事到建立人间净土，由人、社会到极乐净土，将彼岸极乐带到现世此岸，是一个由低向高的发展过程。究其原因：一是由于现代佛教世俗化加快的影响，佛教以更快的速度退出原来极大说服力的领域，需要重建其影响；另一方面也说明在世俗化的同时，佛教开始更加现代化，以独具特色而又适合自身及众生需要的形式发展，近几年佛教捐资教育、医疗、社会福利，参加抗震救灾等活动就是最好的证明。

　　三、世俗化促进了现代中国佛教的现代化

　　总的来说，人生佛教、人间佛教、人间净土这三种形式均可归入人间佛教的范畴，无论太虚大师、印顺大师，还是星云大师，其思想的核心都是佛教度“人”，按照佛教的要求及符合人类社会发展的方式，将净化社会、人的精神满足及物质帮助放在第一位，建立以人为本的适应现代社会、提升现代社会的佛教理念。但人的这种需求与满足不是无限制、无约束的，其标准应是佛教基本义理。

　　就笔者看来，这三种形式确实促进了佛教的现代化，使佛教影响力得到提高。但这恰恰也是现代佛教世俗化的表现，这种趋势必将继续进行下去，因为在现有科技高速发展的情况下，许多宗教实践性的功能被科技发展所证伪，宗教神秘性受到了极大挑战，佛教的生存空间受到前所未有的挤压，佛教要避开这种直接冲突不得不改变其发展形式；同时，对人的本质的寻根问底是人类的本能，而现代社会的高速发展，使人“异化”严重，人类对于自身前途感到茫然，对于世界性问题普遍感到担忧，对于明天有极大的不确定性，呈现出迷茫、恐慌和无所适从，并伴随着大量的自杀、自虐倾向，人们内心开始丧失应有的道德准则，道德底线被不断突破，这些问题的出现为佛教精神性满足提供了土壤。

　　佛教作为一种宗教，具有普世性，其出发点是解决人生烦恼、断灭生死轮回，是要教会人类如何脱离烦恼，树立正确的人生观，劝人积极面对生命中一切现象。佛教可以为人类提供精神寄托和精神支撑。其实这对于处于高压状态的现代人来说，不啻为一副良药。当这种供给与需求相结合，便产生了巨大的社会效应，即人们对于佛教思想有极大的认同，工作和生活之余会将其视为一种生活方式，甚至在日常生活的方方面面都体现着佛教概念，比如中国的一些成语、俗语、传统节日等。所以，现代佛教的世俗化也就意味着生活化，意味着现代化，意味着以更强的普世性渗透于人们的生活和工作之中，现代中国佛教的世俗化进程，也就成了佛教现代化的趋势和反映，其突出反映就是佛教通过慈善公益事业越来越明显地体现着自身存在的价值。

　　综上所述，在某种意义上，世俗化亦意味着现代化。即通过入世行为在现实世界架构其神圣天堂，建立适于现实需要又促进自身地位与影响力提升的轨制，客观上重新确立其在世俗各层面之绝对位置。

　　在佛教世俗化与现代化的进程中，与其它宗教如基督教相比，在传教方式上有着很大差别，基督教相对自由、形式灵活，发展速度远远超过佛教，但很多被一些邪教所利用，成为掩人耳目的工具，这值得佛教在世俗化和现代化过程中反思，寻求一种有效机制确保佛教的健康发展。

　　注释：

　　[1]《太虚全书》精装本第29册，第77页。台湾善导寺佛经流通处印行，1998年。

　　[2]江灿腾：《当代台湾人间佛教思想家》，第5页，台湾新文丰出版公司2001年版。

　　[3]请参阅濮文起：《人间佛教理念的发展历程》，《中国宗教》2006年02期57页。

　　[4]印顺法师：《华雨集(五)》，第99-101页，台湾正闻出版社: 1993年版。

　　[5]请参阅星云法师：一九九Ｏ年元旦《人间佛教的基本思想》的演讲。

　　参考文献：

　　[1] 《怎样来建设人间佛教》，《太虚集》[M].中国社会科学出版社1995年版。

　　[2] 张曼涛主编:《现代佛教学术丛刊》。

　　[3] 印顺：《佛在人间》，《妙云集》[M].正闻出版社1981年版。

　　[4] 《契理契机之人间佛教》，《印顺集》[M].中国社会科学出版社1995年版。

　　[5] 吕澂，中国佛学源流略讲[M].中华书局，2006年4月版。

　　[6] 吕大吉，宗教学通论新编[M]. 中国社会科学出版社，1998年版。

　　[7] 方立天，中国佛教哲学要义[M].中国人民大学出版社。

　　[8] 石峻，楼宇烈，《中国佛教思想资料选编，第2卷第2册》[M].中华书局，1983年1月版。

　　[9] 张志刚，宗教研究指要[M].北京大学出版社，2005年6月第一版。