大年初一能放生鱼吗

敬安俗名黄读山，字福馀，清湘潭县石潭（今姜畲乡）人。18岁因看到桃花被风雨摧败，触景生情，失声大哭，遂投湘阴法华寺东林长老出家，师父赐名敬安，字寄禅。

敬安　　敬安（1852.1.23～1913.1.8）　光绪元年（1875）夏，东游吴越，于四明山阿育王寺佛舍利塔前烧残二指，并割臂肉燃灯供佛，被称为“八指头陀”。与文人雅士游，喜《楞严经》、《圆觉经》，杂以《庄子》、《离骚》而为韵，有《嚼梅吟》诗集出版。曾任衡阳南岳大罗汉寺、上封寺、大善寺、宁乡沩山密印寺、万福禅林、上林寺等六寺住持。光绪二十八年（1902），辞上林等寺法席，应邀任宁波天童寺首座。

　　敬安“身在佛门，而心萦家国”，是爱国爱教的著名僧人。光绪三十二年（1906），为因应庙产“兴学”狂潮，首创宁波僧教育会，被推为浙江省僧教育总会会长，并担任长沙僧教育会长。1912年，在上海发起成立中华佛教总会，任首任会长。是年十一月抵京，为反对侵夺庙产，两次往内务部礼俗司交涉，受司长杜关及副职白某侮辱，又气又急，竟一病不起，不久圆寂于法源寺，火化后葬于宁波天童寺前青龙冈冷香塔苑。

　　敬安遗留的著作，计《语录》四卷、《文集》二卷、《嚼梅诗》一卷及《诗集》十卷，有诗作1900余首行世，后收入《八指头陀诗文集》。他的诗作无论数量还是思想性、艺术性，均超越了中国历代任何一位诗僧，其成就远在寒山、皎然、石门辈之上。后来，日本僧侣将他的诗歌编入《续藏》，八指头陀的诗名遂远播海外。

敬安生平

　　（1868），一天，牧牛时，忽见篱间盛开的白桃花为风雨所摧落，不觉放声大哭，遂投湘阴法华寺，从东林出家。同年冬到南岳祝圣寺，从贤楷律师受具足戒后，即上衡州岐山仁瑞寺参恒志禅师（1811—1875），并在这里充当苦行僧职。随众坐禅之余，时闻恒志说法，于佛学稍知门径。这时，寺中有精一上座喜吟诗，敬安认为那是世谛文字，非衲子的本分，曾加以讥笑。过了两年，他到岳阳访问舅父，游览岳阳楼，有人分韵赋诗，他纵目四顾，水天一色，不觉吟了一句‘洞庭波送一僧来’。诗人郭菊荪说他‘语有神助’，因此劝他学诗，并授他唐诗三百篇（敬安《冷香塔自序铭》）。

　　清光绪元年（1875），二十五岁时，他离开湖南，先到禅宗著名道场镇江金山寺，从大定和尚（1824—1906）参禅。不久行脚江南，漫游杭州、宁波等地，遍参江浙名宿。至阿育王寺佛舍利塔前礼拜，燃了二指供佛，因号八指头陀。其后历游天童、天台、雪窦诸古刹。他爱好吴越山水，行脚参禅之外还热爱作诗。他初到杭州时（1876）即以‘杭州’为题吟了一诗：“欲把杭州当橘州，闲身到处便勾留。此生不作还乡计，饱看湖山到白头！‘音律格调已相当成熟。光绪七年（1881），他最初的诗稿《嚼梅吟》在宁波刊行，使他开始在当时诗坛上占有一席地位。

　　光绪十年（1884），他自江浙回到湖南，先后住持过衡阳罗汉寺，南岳上封寺、大善寺，宁乡沩山密印寺，湘阴神鼎寺，长沙上林寺诸大名刹。其间从岳麓山麓山寺笠云芳圃（著有《听香禅室诗集》）得法。沩山是沩仰宗的发源地，他住持以后，立志复兴，不到几年，规模已很可观。这个时期他常和邓白香、王闿运、叶德辉、陈伯严、吴雁舟诸名士往来，诗学的造诣日深。同时又加入湖南名士王闿运等创立的碧湖诗社，和各地名流唱酬投赠，于是诗名更噪于海内。光绪十四年（1888），三十八岁，《八指头陀诗集》十卷出版，自述出家行脚及学诗经过附于卷后。前五卷由陈伯严校刊。后五卷由叶德辉续刻，并作序说：“其诗宗法六朝，卑者亦似中晚唐人之作。中年以后，所交多海内闻人，诗格骀宕，不主故常，骎骎乎有与邓（白香）王（湘绮）犄角之意。湘中固多诗僧，以予所知，未有胜于寄师者也。‘

　　光绪二十八年（1902），五十二岁。东南名刹宁波天童寺方丈虚席，幻人首座率领两序班首代表前往长沙礼请。他即辞上林寺法席至天童寺为住持。天童寺自明末密云禅师（1566—1642）重兴以来，规模宏大，俨然为十方丛林模范。清末住持乏人，渐趋寥落。自敬安继席以后，前后十年，任贤用能，百废俱举，夏讲冬禅，宗风大振。他认为佛法衰微，由于僧众人材缺乏。当时杭州白衣寺住持松风计划在杭州开设僧学堂，他首先赞同并赴杭州协助，后因松风为哑羊僧谋害殉教，未见成功。敬安曾作《杭州白衣寺松风和尚哀词》悼之。光绪三十四年（1908），宁波僧教育会成立，他被推为会长，首先在宁波创办僧众小学和民众小学，致力佛教教育事业。

　　辛亥革命，国体改变。1912年全国各省佛教徒于上海留云寺召开中华佛教总会成立大会，公推敬安为首任会长，并设本部于上海静安寺，设机关部于北京法源寺。这是中国各地佛教徒最初的联合组织。当时各地有攘夺僧产销毁佛像的情形，僧众无法应付，纷纷报告佛教总会。敬安鉴于当时情况非常严重，思欲加以根本挽救，于是在这一年十一月一日到达北京，和他的嗣法弟子道阶前往内务部会见礼俗司长杜关，根据约法要求政府下令禁止各地侵夺寺产。但谈话未获结果，他即愤而辞出。十二月二日夜圆寂于北京法源寺。世寿六十二，僧腊四十五。法徒道阶等奉龛南归，葬于天童寺前青龙岗冷香塔苑。

　　敬安是一个非常爱国的诗僧。光绪十年（1884），他在宁波延庆寺卧病，听到法军侵犯台湾、清军败于鸡笼（即今基隆）的消息，激起爱国的热情，以致失眠。他由于精神郁结，竟发热病。曾写了许多诗以见志，自言爱国之心与大慧杲同，但道德文采不及而已。光绪末年，江浙各省学堂有提取僧产助学之议，杭州的僧界情急，便冒用他的名义领衔，联合浙江三十五寺请外国僧人入内保护，以相抵制。报纸宣传，引起中外的注意。他听到这个消息，认为是辱国辱教的举动，立即致函当局，表明态度，并力请严行拒绝。于是清廷乃命各地自办僧学，以杜绝外国势力之侵入。我国之有僧学开始于此（《冷香塔自序铭》）。

第49集被误解的大乘修行正益老师开示

各位菩萨：

阿弥陀佛！

我们今天要开始转入比较正式的大乘法，我们要说“被误解的大乘修行”是怎么一回事。

因为许多人都说他是在学佛，他也在学大乘法，可是他对于大乘法教所讲的真如，他并不完全信受。他认为真如就是像“我”一样，有眼睛，然后看得见、看得到，也就是说，他把六识这些意识然后眼识等等的体性当作是自己，所以他最后还是落在意识心常见的我见里面，他对于真实法是难以了解的。所以，众生应该要去信受一件事情，真如是远离见闻觉知，没有见闻觉知。然后从这样你来作一个方便，你才有办法来了解，如何契入这个佛法；不然，都陷在见闻觉知里面，你是不可能契入真正大乘法的。所以，对于大乘法中所说的，包括说怎样才可以避免断见，也是如此。

许多人信受大乘法的同时，他也在想说，大乘法应该会有境界。境界是什么呢？就是我能够感受的，我能够觉察的。所以把境界当作是常住法，所以涅槃应该是在我之外的，证悟也应该是一个很特别的境界。然而他们却不晓得说，证悟从来不是境界法，证悟不是这些人所想像的涅槃境界，证悟不是什么清凉或等等、这些等等。可是，因为证悟之后，证悟者却可以说：证悟本身是清凉法，证悟本身是如如法。那为什么呢？这其中差别就在说，你意识心去找到这个如来藏之后，你就知道如来藏的本身体性是什么。所以你根据如来藏的体性，根据经典的圣教，这样来一一演说，是清浄，是如如，是不动摇，无见闻觉知，无念，无分别，这样等等都是祂的真实的体性所显露的。然而你自己，却还是有见闻觉知的，却还是于万法之中没有办法如如不动，而且是有念，在许多地方你都有念想，而且有分别；在许多的地方，你都觉得你有作，有运作等等，这些法你是一直存在的。不会说，你证悟以后，你无分别的时候，你眼睛就看不见，然后你耳朵也听不到，你只是剩下眼根跟耳根——不是这样的荒谬的法。

然而，世间的人对于这点又很难相信。但是想：那我要这个心识作什么？我要这样如来藏能够帮我作什么？然而，等你证悟了这个法以后，你就发现经典和所证的没有差讹，是平等的。所以这文字般若，才能显示出、透彻出佛陀要告诉我们的智慧。因为你有智慧了，所以有亲证是如此的情况下，亲证这个真如，所以你才能够知道，到底经典想要表达的是什么；而不会局限在文字表面的意思。因若局限在文字表面的意思以后，在佛法上的修行都会完全被误解了。包括说，以为“空”就是空无，或是“空”是建立在什么呢？建立在一切法之上，如果一切法抽掉以后就没有空。即使说有的人很怕人家说他是断灭空者，所以他就赶快改口，改口什么呢？“我说的是空性。”这样跟经典好像有符合，可是你空的体性是在什么之上？你是怎样被建立？你是怎样产生的呢？你的空性是自己本来是无生之法吗？没有法可以出生你的空性，这样才是 佛陀所说的空啊！这种是真实空，不是因为其他一切世间诸法能够存在或是生灭，你这个“空”就变异；如果你的“空”是因为要委托其他人而存在，这样的法就是无常之法，这样的法就不能够作为常住法，就不可能有常住真实“空”。

然而，世间人对于这样的真实义理又很难了解，因为他认为，既然是空就是偏向于空无断灭，或是类似的义理。虽然他讲空性，可是他还是不承认有个常住法。因此你要问他：“你空可不可以出生一切诸法？”他说：“可以。”那你再问他：“那你如果是可以出生一切诸法，你怎么会反过来说，你空是被建立在一切诸法之上？难道一切诸法抽掉以后，你的空就不见了？”他说：“对啊！一切诸法你把它抽掉以后，空就不见啦！”“那请问你，一切诸法在前面，还是空在前面？”他听到这里，还不懂得这问话的意思。意思就是说：一切诸法既然是空所出生的，当然是先有空，才能够出生这些法；那如果要界定说“空”只是文字表示的法，那就是只有一个名称而已，名称是没有真实因。这样的话，就会产生一个没有原因、没有起源、没有道理，然后呢，咚！一下子，一切诸法就出生了。请问：这样的人不是“无因论”，那是什么呢？可是如是者啊，他听了这段话，还是不会反省的啊！因为对他们来说，空就是这个意思，他不懂没有关系，反正他就把它当作是空无接近的意思，顶多再加一个空相、空性。可是他说的永远不是佛法说的空相、空性，也永远不是佛法说的真实空。

所以，般若经所要讲的是绝然的空性，因此，在这种情况下众生不能够理会，所以想要断掉自己的分别心。分别心如果可以断除的话，那要在什么时候断？睡眠的时候就断了，因此你在修行位的时候，不用特别作这个事情。你入无想定也会断，只是说无想定你可要从初禅、二禅、三禅，这样陆陆续续修上来到四禅；所以，众生根本不用去把分别心断除。可是许多人不清楚这个道理，他们就反过来作一件事情，作什么事情呢？他想：我只要坐在蒲团上面，我只要不再去思考任何事情，然后将我的心不分别，最后一直不分别，把不分别的情况时间予以延长，我就证得不分别的心；因我的心最后从分别转成不分别，那这样就是究竟法，这样我就是真正开悟了。可是佛法说，也不是如此。

佛法是说，你有一个不分别的心识，祂不同于六识的分别性；所以说是另外一个心，所以这个心识称为阿赖耶识，又称为如来藏。不是如来藏一下摇身一变，变成你六识心。那如果这样的话，就变成你六识心就可以主宰这一切，那何必还要如来藏？何必还要阿赖耶识？所以这样说法不是如理的。就是因为如来藏不分别，祂永远不分别，不管你怎么样作，祂还是不分别。这不分别什么呢？不分别你的见闻觉知的体性。可是，祂一样有分别，祂一样能够记录业果、业因、业缘，能够知道这个时间点，应该把无始以来的某一个业种把它实现。所以，祂哪里是没有分别？只不过我们如果不用没有分别来说，就会被众生以为是跟“我”一样分别这个六识就是真实心；这样的话，他不要说一辈子，就是无量无边劫，他也不可能证悟这个如来藏。

所以，体性之分别、分区、分野是在这里来说的，是从大要来讲的，就是要众生不要堕入原先他所执持的这些诸法的体性。因为他执着这些名色的诸法来当作自己，所以要他说是无我、非我，然后要说什么？“不异我”。“不异我”的意思是什么呢？就是说不能和我有所分别、变异、差异。那你说，既然刚才已经说是“非我”，怎么又不可以怎样怎样？所以，众生对这个法不能理解是说，因为 如来要表达说：如果你认为如来藏出生我，那你就不应该一直把这些世间诸法当作是远离如来藏；因为如来藏的体性有祂的自体性，有祂的自性，祂能够出生这一切诸法。诸法因为被出生，等一下或过一个时节，它就会灭掉，灭掉当然就不在了，不在哪能够称还有什么自体性？自体性要自己至少维持它能够存在吧？它连自己维持存在的这个因缘都没有了，它就灭掉了，所以没有自性可说。所以，必须要有一个能够有自己自性的，拿来维系一切诸法的生住异灭，乃至有情生老病死。

可是，当说是有自性的时候，众生又会以为：有自性就是跟“我”这样的自性，所以这样的话，就是我，就是名色五阴我。所以，佛又说：真实法没有自性，无自性可说。所以，就是为要遮遣这些人所以为的，在三界中作种种的人我执、法我执，种种的执取，无量无边的执取，所以说种种法。如果众生可以信受这个一真法界，一真就一切真，实际上并没有假可以安立；因为一切都是如来藏，你还原所视，还原所看到的一切诸法，哪一个可以脱离如来藏呢？哪一个可以离开这个“如”呢？哪一个可以异于“如”呢？所以，这就是真正的空性心所要显示的。

所以，应该是知道正确的知见以后，才开始坐禅。不应该是对于这些道理不清楚，就赶快拿一块蒲团，然后安坐下来；这样的话，只是盲修瞎练，对于找到自己真正的自心并没有帮助。又何况是根本把意识心当作是自心体性、当作是自心的人，这样的人当然就离佛道更远。

所以，以前禅门中有个公案。有一位禅师他还没开悟之前，他非常努力，每天打坐，然后非常的精进。这时候，寺院里面有一位禅师，他已经开悟了，他就觉得这个年轻人心性蛮好的，可是方法错误，那怎么办呢？他想到一个法子。因为这个人很认真打坐，这个年轻人很认真打坐情况下，就会不太注意其他的一切诸法，就在禅定的境界里面；所以这位悟者禅师，已经开悟的禅师就作一件事情，他就拿一块砖头在他旁边，就他打坐的地方，开始磨。后来这位年轻人终于忍不住了，他说：“你是在作什么啊？”他说：“我在磨这个砖头。”“那你磨砖头的目的是要作什么呢？”“我要作一片镜子，作这一面镜子的话呢，就是要拿这个砖头。”结果这位年轻人就说：“砖头是不可能变成镜子的，你怎么磨也是不可能成就这件事情。”因此，这位禅师就跟这年轻人说：“既然磨砖头不可能成为镜子，打坐怎么可能会成佛呢？”这年轻人是有很强的善根，所以对于这个法就信受了，结果开始向这位禅师来请益：“那我应该要怎么作呢？”

如果我们换到今天这个世界、这个舞台，重新来看，许多人对于说“静坐不能开悟”，他是不相信的。他宁可一直磨它这块砖头，不管它砖头是各种红色的，还是五颜六色的，他总是要磨；他不管磨得出来，磨不出来，他永远不想要改变。那我们就要说：禅坐不是般若。

在佛法中有说五度、六度，五度之前都是在培植福德，因为到第六度，才真正可以衍生出智慧。虽然五度之中有讲了般若，但是般若熏习，却是要在般若度里面来尽其的宣说。所以，众生如果把禅定、禅坐当作是般若智慧，那就是颠倒。所以 玄奘大师把这个禅定——禅定波罗蜜，翻译成什么呢？翻译成静虑波罗蜜。静虑就是安静的审虑、思惟，也就是说众生所以为的禅思，就是你在那地方是静静的在那思惟这中间的道理；也就是说，这是属于闻、思、修、证的一环，你要去思惟，知道这道理是真确的。包括小乘人也是一样的，都要经过禅思的这个步骤。

静虑的话就是包含说，你也可以去观察、观行。观行什么呢？一切诸法是不是虚妄的？如果说一切诸法在观察中，还是一直觉得非常有着重的性障在贪恋着，那当然就不可能成就说，他想要去找寻这个如来藏法、这个无垢无浄的法；他的动机就会被消磨了，因为他对一切诸法是采取“有所得”的，是相似佛法，而不是真实佛法。是因为执取我和我所——我所有的、我应该拥有的，我拥有的极限应该还包含证悟；所以，他只是把它划归于我所有法的一部分，而不是当作真实法界来作这种追寻。所以，这样的人他就不可能证悟，即使证悟，有那种一丁点的机率让他证悟以后，他也会退转，因为他对于这种无为的体性没有办法安住。然后对于这种真如心，他会觉得说：“那我还是一样，我不用你，我也一样活得好好的，好像没什么改变。”所以他就会轻视他所证的，甚至会无恶不作。这例子在很久以前，王子法才还有舍利弗尊者，他们很久以前证悟这个如来藏的时候也是一样，他们最后退转，因为没有办法得到善知识的摄受，因为自己心性的关系，所以退转以后就无恶不造。

所以，我们要来看这样的体性的存在，确实不是一直静坐的人所可以了解的。因为静坐，你如果不审察，而只是想要进入定境，却没有定力，那这样的话，你是没有办法发现的，发现这如来藏。甚至真正的禅门开悟，不是坐下来止住一切的妄念，止住一切的分别，这样你根本就没有在参究之中。参究是随时随地，然后随着世间一切因缘都可以参究的，只是参究的人他非常的专心，所以你还会认为他没有分别；可是实际上，他如果要活在这个世间上，以静坐法完全断了分别性，他是完全没有办法分别，也不可能证悟。而实际上，即使他在蒲团上坐得很好，他也不可能断了无分别心；当风一吹动，吹到他身上，他就觉得冷，所以他就要把其他的地方遮护起来，免得着凉。那请问：他是有分别还是没有分别？

证悟本身的义理应该要晓得，证悟就是用这个有分别的心——这个意识心，能够觉察三界诸法，到底如来藏在哪里？那个没有分别的，可是却永恒安住、法住法界、一切如如不动、任何怎样都不动心的那个心识。所以，这个是智慧去能够领悟的，不是说透过思惟就可以知道。所以，那种静虑是需要很深的定力，而且包含对佛法的信受，能够在布施、持戒、忍辱、精进、定（就静虑）中安住的菩萨。虽然开悟看起来已经是非常好的事情，但是距离佛地还相当的遥远。所以，学人应该将这些放下，认真的向善知识来求寻。关于以前的恶知见，对于真如的体性、阿赖耶识的体性，关于这不是六识的这个心识到底是什么，都应该将法轮所说的一切诸法予以会通。